Fenomén rozšířeného vědomí

Pojem rozšířeného vědomí patří mezi velmi frekventované a dalo by se říci módní termíny posledních dvaceti let.

Významově ekvivalentní jsou mu pojmy alternativní stavy vědomí a mystická zkušenost, i když poslední z nich, přísně vzato, vyjadřuje jen jeden druh rozšířeného vědomí. Jak je již z adjektiva „rozšířené“ patrné, jde tu o překročení jistého rámce vědomí, rozšířené vědomí je vědomí překračující empirické rámce fenoménu vědomí, je to tedy vědomí vystupující mimo rámec jeho běžných, empiricky známých, každodenních forem. Je to, tak říkajíc, transcendentální vědomí. Řada jeho forem, označovaných souhrnně jako mystické zkušenosti, nebo zážitky, byla známa již celá tisíciletí ve všech kulturách.

Avšak teprve na přelomu padesátých a šedesátých let našeho století byly různé formy rozšířeného vědomí učiněny předmětem nové vědy, tzv. transpersonální psychologie. Tato nová věda, vyvinuvší se z tzv. humanistické psychologie jako reakce na neudržitelný scientismus v psychologii a její dehumanizaci, i jako reakce na průnik tzv. esoterních psychologií (psychologické systémy jógy, buddhismu, taoismu, sufismu, křesťanské mystiky a další) do myšlení mnoha současných psychologů, tedy tato nová věda – transpersonální psychologie – může být definována jako věda o rozšířeném vědomí. Snaží se, což je velmi obtížné a mnohdy téměř nemožné, identifikovat různé formy rozšířeného vědomí v termínech současné empirické psychologie, resp. psychofyziologie.

Je-li rozšířené vědomí souborně chápáno jako mimoempirický stav ducha – s transpersonální psychologií se do psychologie a filosofie vrací pojem ducha, duchovního života, obdařen novým obsahem — je nutno vymezit hranice empirického vědomí: tvoří je dva empiricky definované vztahové rámce:

1) empiricky pojaté já a

2) empiricky pojatý čas a „prostor.

Rozšířené vědomí je zvláštní stav lidského duševna, ducha, v němž jsou překročeny, mizí, vědomí individuálního já a vědomí, resp. vnímání empiricky daného prostoru a času. Zkoumání rozšířeného vědomí v pojetí, které bylo právě naznačeno, je jedním z nejdůležitějších úkolů současnosti s dalekosáhlými důsledky, a znamená návrat ke ztracené duchovní dimenzi člověka. Největší přírodovědec našeho století A. Einstein o tom napsal: „Nejhlubší a nejvznešenější pocit, jehož jsme schopni, je zážitek mystického. Z něho samotného klíčí věda. Komu je tento pocit cizí, kdo se již nemůže divit a ztrácet v úctě, ten je již duševně mrtev. Vědění o tom, ze neprozkoumatelné skutečně existuje a že se zjevuje jako nejvyšší pravda a nejzářivější krása, o níž můžeme mít jen temné tušení – toto vědění a toto tušení jsou jádrem vší pravé religiozity.“ (1964) Einstein patřil k těm novodobým přírodovědcům, kteří ve svém smyslu pro exaktnost neztráceli smysl pro vertikální dimenzi lidského vědění, tj. pro metafyzické. Avšak máme-li hlouběji proniknout do fenoménu rozšířeného vědomí, je třeba uvést něco o podstatě vědomí.

Zodpovědět otázku co je vědomí není jednoduché, protože je to psychofyziologický stav, který nelze definovat, ale jen velmi obecně charakterizovat určitými psychickými a fyziologickými znaky. Význam pojmu vědomí lze vymezit jeho protikladem, stavem bezvědomí. Vyplývá z něj, že vědomí je poznáním akcentované prožívání sebe sama a svého okolí. Fenomén vědomí je jeden z nejzáhadnějších fenoménů vůbec. Víme, že je nějak vázán na činnost mozku, ale nevíme přesně jak, víme, že je to jev, který v té podobě, jak jej známe u člověka, vzniká na určité úrovni jeho vývoje jako živočišného druhu, avšak elementární formy vědomí můžeme předpokládat i u výše vyvinutých zvířat, obsahem lidského vědomí může být i reflexe jeho stavů minulých (vzpomínky), současných (např. ve formě svědomí) i budoucích (snění), zvláštním druhem vědomí jsou sny atd. Vědomí není stav, který buď je nebo není, je to kontinuum mezi extrémní vigilancí, silným vzrušením a úplným bezvědomím. Ke své existenci vyžaduje vědomí příliv stimulace a určitý stupeň kognitivní aktivity: je-li stimulace intenzívní, nebo naopak minimální, vědomí se mění: od extrémní stimulace se subjekt odvrací, při nedostatečné stimulaci se naopak nudí a má sklon k dodatkové autostimulaci, případně upadá do spánku.

Změna vědomí může být dosažena úmyslně, např. požitím alkoholu, drog, sedativ, ale i nedobrovolně ve stavech horečky, hladu, žízně, extrémní deprivací spánku atd. Stav vědomí však lze také měnit hypnózou, koncentrací pozornosti, Tužnými specifickými cviky, přívodem určitých plynů, omezením přívodů kyslíku atd. Vědomí vystupuje v souvislosti s určitou činností mozku, s přílivem nervových impulsů z tzv. formace mozkového kmene do kůry mozkových hemisfér, avšak na jeho obsazích se podílí také vnímání a emoce.

Stavy vědomí mají akcent prožívání skutečnosti, avšak čím je tato „skutečnost“, kterou prožíváme jako předmětný svět věcí a jevů kolem nás a v nás samých? Naše vědomí vyplňuje nejen vnímání vnějšího světa, ale i afekty, které prožíváme, a myšlení. Také ten druh vědomí, o kterém hovoříme, se může zužovat a rozšiřovat v souvislosti s vlastnostmi naší pozornosti, zjasňovat a ztemňovat, můžeme si něco jasně uvědomovat a můžeme mít jen jakési temné vědomí neurčité skutečnosti, a můžeme vědomí ztratit docela. Smrt je obvykle chápána jako zástava činnosti mozku a s tím spojené vyhasnutí vědomí (biologická smrt), avšak ve stavu klinické smrti může mít člověk velmi intenzívní zážitky sebe sama i vnějšího světa.

Vědomí jako konstrukce reality: současní psychologové se v podstatě shodují v tom, že to, co pokládáme za skutečnost a co tvoří obsahy našeho předmětného vědomí, je účelová konstrukce. Vědomí je komplexní psychický fenomén a funkcí psychiky, z hlediska evoluce, je regulace chování organismu v jeho životním prostředí s cílem přežití. V tomto smyslu je vědomí odrazem životních podmínek a činnosti člověka, má především dimenzi ekologickou. Aby bylo možné individuální přežití – píše jeden z předních odborníků v oblasti psychologie vědomí R. Ornstein (1972) – osvojuje si člověk modus, s nímž aktivně manipuluje vnější svět; tento modus může být nahlížen jako „analytická pozice vůči světu“: „Tento modus individuálního přežívání je aktivní, naladěný na vědomí vnějších událostí, na analýzu a linearitu.“ Linearitou rozumí Ornstein zejména „vědomí událostí v čase, v následnosti příčin a účinků.“ Takové strukturování zážitků, resp. zkušeností je pro život účelné a umožňuje nejen aktuální přizpůsobování se, ale i plánování na základě předvídání. Ve vědomí vystupuje určitým způsobem zpracovaná stimulace, například její filtrování z hlediska životní významnosti.

Uvedenou skutečnost potvrzují výzkumy žabího oka, které je podobné lidskému oku (J. Y. Lettvin, H. R. Maturana, W. S. McCulloch, W. H. Pitts, 1959). Pokusné žábě byly do očního nervu implantovány elektrody, které zachycovaly impulsy vysílané ze sítnice oka do mozku a umožňovaly tak zjišťovat, jaké informace sděluje oko mozku. Žába byla umístěna v centru skleněné polokoule, na jejíž vnitřní stěně se pomocí magnetů pohybovaly malé objekty. Výsledky výzkumu ukázaly, že činnost žabího oka je programována tak, že zachycuje z velkého množství podnětů jen čtyři třídy signálů:

1. kontrasty, které souvisí s obrysem okolí a také zřejmě s ohraničením životního živlu tohoto zvířete, s vodou

2. náhle se pohybující stíny, které souvisí se signály ohrožení života ptačími dravci;

3. „ztemnění“, náhlý úbytek světla, což opět souvisí se signálem útoku velkého nepřítele (čápa);

4. „konvexita“, reakce na malé tmavé objekty, pohybující se v zorném poli v blízkosti oka, což souvisí se signály letícího hmyzu, který slouží jako potrava.

Z milionů možných podnětových vzorců vizuálního druhu vnímá tedy žába jen několik málo kategorií podnětů – signálů, které potřebuje pro přežití (vyhnutí se nebezpečí, potrava). To můžeme označit jako „svět žáby“. „Svět“ jiných živočichů je ještě chudší, jiných naopak bohatší, ale je to vždy svět druhově specifický, který se vytvořil v interakci s životním prostředím organismu.

To, co bylo uvedeno o „světě žáby“, platí v podstatě i o „světě člověka“, resp. jeho vědomí, které jej zrcadlí. Je to svět strukturovaný v systému percepčních a koncepčních (kongitivních) schémat (kategorií) a jeho obraz závisí na činnosti smyslových orgánů a kognitivních procesech vůbec, přičemž tato činnost se vytvořila v závislosti na vyrovnávání se s životními podmínkami (je funkcí životní adaptace). Uplatňují se zde i zvláštnosti řeči té které jazykové kultury: velmi zvláštní řeč Indiánů kmene Hopi souvisí s jejich zvláštním pojetím času, pohybu atd. (B. L. Whort, 1956).

Z celého elektromagnetického spektra vnímá člověk jen nepatrný výsek světelných vln (viditelné spektrum). Podobně je tomu s vnímáním jiných druhů stimulace, například zvuků. Obraz světa, který si člověk vytváří, je účelová konstrukce sloužící životní praxi, a v jakém poměru je tato konstrukce ke skutečnému světu, nevíme. Tato konstrukce je založena na podstatné redukci stimulace, a proto také „svět člověka“ je jen výsekem světa vůbec.

Velmi výrazně vyjádřil tuto skutečnost spisovatel Aldous Huxley (1954) v rámci svých zkušeností s tzv. „experimentální mystikou“, zkušeností, které byly navozeny užitím určitých drog: „… Aby bylo možné biologické přežití, musí duch jako celek proudit redukčním ventilem mozku a nervového systému. Co se přihází na druhém konci, je úsporné koryto druhu vědomí, které nám pomáhá zůstávat na povrchu naší planety naživu. Aby formuloval a vyjádřil obsahy tak zmenšeného vědomí, člověk vynalezl a nekonečně utvářel systém symbolů a implicitních filosofií, které nazýváme řečí. Každý člověk je současně uživatel a oběť řečové tradice, do níž se narodil – uživatel do té míry, v jaké řeč poskytuje přístup k nashromážděným zprávám o zkušenostech jiných lidí; obětí v té míře, že je posilována jeho víra a maten smysl pro skutečnost, že toto redukované vědomí je jediným vědomím, takže je připraven jen k tomu, považovat své pojmy pro dané skutečnosti, svá slova, za skutečné věci. Co v řeči náboženství je nazýváno „tento svět“, je univerzum zmenšeného vědomí, vyjádřené a tak říkajíc zkamenělé v řeči…“

Skutečnost, že empirické vědomí člověka je omezeným obrazem skutečnosti, vyjádřil již významný americký psycholog W. James (1930): „Naše pravidelné bdělé vědomí, či jak mu říkáme rozumové, jest jen zvláštní druh vědomí, kdežto všude okolo něho leží potenciální formy vědomí docela rozdílné, oddělené od něho toliko slaboučkými stěnami. Můžeme žíti, nemajíce o nich nejmenšího tušení…“ Avšak, jak píše dále James: „Žádný názor o vesmíru v jeho úplnosti nemůže být konečný, jestliže si vůbec nevšímá těchto druhých forem vědomí.“ Pojem rozšířeného vědomí vyjadřuje právě tuto skutečnost existence běžně nevnímatelného světa, nacházejícího se za dimenzí naší běžné empirie.

Avšak co je to vědecky pojatá skutečnost, tj. skutečnost, jak ji chápou přírodní vědy? Za „skutečné“ je tu pokládáno to, co je vnímatelné našimi smysly, případně pomocí fyzikálních přístrojů. Avšak víme, že naše smyslové orgány, jejich stavba a činnost, jsou produktem evoluce, vytvořily se jako orgány přežití v daných životních podmínkách, a jako takové podávají jen určitý výsek „skutečnosti“; ten se sice užitím například elektromikroskopu podstatně rozšiřuje, ale nemá povahu absolutního, jedině možného obrazu. Významný představitel transpersonální psychologie Ch. T. Tart (1975) nazývá přírodovědecky pojatou skutečnost (tj. za podstatu skutečnosti jsou brány fyzické entity) druhem předsudku, dogmatem. K postulátu, že poslední „skutečností“ jsou fyzické entity, Tart uvádí, že „spirituální psychologie“ (esoterní psychologické systémy taoismu, zen-buddhismu, jógy atd.) postulují také „psychickou skutečnost“, která je právě tak reálná, jako fyzikální skutečnost, jestliže není přímo reálnější. Pokud je za jedinou skutečnost považována smysly vnímaná skutečnost, pak, píše dále Tart: „.. Spirituální psychologie postulují skutečnost věcí, které v čistě fyzikálním smyslu nejsou skutečné … Určité nefyzikální fenomény mohou být právě tak skutečné jako fyzikální. Takové nefyzikální „reality“ mohou, ale také nemusí mít vztah k fyzikálnímu světu – v každém případě je nelze posuzovat podle toho, zda se manifestují ve fyzikální skutečnosti, nebo nikoli.“

Rozšířené vědomí je obrazem této nefyzikální skutečnosti. S problémem skutečnosti rozšířeného vědomí souvisí „argument“ odpůrců jeho spiritualistického pojetí, totiž, že jevy rozšířeného vědomí jsou abnormální, resp. patologické stavy lidské mysli, spojené s různými anomáliemi v činnosti mozku, vyvolané například jeho intoxikací drogami a jinými patogenními činiteli. V této psychopatologické interpretaci fenoménu rozšířeného vědomí zašla nejdále psychoanalýza, která například prohlašovala mystické stavy za druh hysterických reakcí a spojovala je s důsledky sexuálních deprivací: mimický výraz mystického „vytržení“ byl srovnáván s mimickým výrazem prožívání orgasmu. Psychoanalytický výklad je ovšem nesen ideou pansexualismu a je čistě spekulativní. K tomu lze dodat, že samo pojetí psychopatologického je problematické a postavené na kombinaci několika hledisek, mimo jiné kulturně historickém, a není snadné určit hranice normálu. Lze však, na rozšířeného vědomí známo, říci, že rozšířené vědomí je stav abnormální, ale nikoli patologický, asi jako je genialita, eidetická schopnost a jiné podobné jevy. Jakousi hranici mezi empirickou psychologií a transpersonální psychologií představuje parapsychologie, zkoumající abnormální fenomény mimosmyslového vnímání. Také tyto paranormální jevy nejsou plné vysvětlitelné přírodovědeckými poznatky, ale jejich existence je dnes již nepochybná. Nelze je však pokládat za transpersonální již proto, že nejsou omezeny jen na člověka (např. telepatie u zvířat), některé, jako například psychokineze, nejsou stavy vědomí, ale projevy paranormálních schopností. Nicméně hranice mezi paranormální a transpersonální psychikou nejsou ostré.

Další významný představitel transpersonální psychologie K. Wilber (1987) rozlišuje následující tři roviny vědomí:

1. rovina ega (já),

2. existenciální rovina,

3. rovina ducha, u níž rozlišuje několik dalších podrovin.

Vědomí chápe jako spektrum, jako kontinuum na sebe navazujících stavů, přičemž duchovní rovina vědomí je odvozována z poznatků základních systémů esoterní psychologie, jako například je buddhistická jógačara, hinduistická védanta, vajrajána atd. Rovina ega vyjadřuje „vazbu vědomí“ na naše pojetí rolí sociálních a na obraz sebe sama; existenciální rovina vyjadřuje vazbu vědomí na psychosomatický celek organismu a jeho zkušenosti nabyté v rámci určité kultury a historického období. Obě tyto roviny jsou základnou životního pocitu člověka jako separátně existujícího individua a individualistického životního stylu. Uvedená rovina ducha vyjadřuje všelidskou potřebu transcendence a její realizaci, mimo jiné podle pravidel, které poskytují různé esoterní systémy, jako je védanta nebo zen, které Wilber nepokládá jen za druhy náboženství nebo filosofie, ale také za systémy experimentování se zážitky duchovního rázu. V jistém smyslu se tedy i zde jedná o určitý druh empirie, avšak velmi vzácné a neobvyklé, která může být navozována užitím určitých metod, ale která může vznikat i spontánně. Esoterní systémy považují tuto rovinu ducha za „pravou skutečnost“, zatímco rovina empirického vědomí (ega a existence) je pokládána za iluzivní.

Zkušenost duchovní, píše Weber, je tak „neodolatelně přesvědčující, že jiné roviny vědomí se mohou nyní jevit jako neskutečné, iluzorní a snové“. „Rovina ducha je to, co je; a vše, co je, je duch.“ Tímto výrokem K. Wilbera je vyjádřena téže o duchovní podstatě světa a současně nemožnosti blíže vysvětlit, co to znamená; naznačuje se zde pouze, že duchovní vystupuje jako jakýsi fenomenální protiklad fyzického, resp. že fyzické je jen určitým projevem duchovní podstaty světa. „To, co nazývám já a svět, je iluzí“ (Shankara a jiní představitelé esoterního hinduismu). Rovina ducha, zdůrazňuje Wilber, není idea, nýbrž „na kůži jdoucí zkušenost“, tak blízká, že „ji nelze zachytit v síti slov“, a proto i pojem „spektrum vědomí“ může být chápán jen jako metafora či analogie, vyjadřující, jak může být vědomí znázorněno, ale nikoli, čím je: „Niternost spirituální zkušenosti nelze analyzovat, aniž bychom se nezapletli do logických protiřečení“ (D. T. Suzuki, 1987). Za „nejprostší případ mystické zkušenosti“ pokládá W. James (1930) „prohloubené uvědomění si významu některé zásady nebo formule, které člověku tu a tam znenadání probleskne… toto uvědomění si hlubšího významu není omezeno na větné vyjádření rozumového obsahu“, tedy jakési náhlé nazření podstaty něčeho.

Jiným elementárním případem je „onen nenadálý pocit, který námi projede, že… jsme už zde jednou předtím byli…, jakoby někdy v neurčité minulosti, právě na tomto místě, právě s těmito lidmi, že jsme mluvili právě o těchto věcech“. První případ lze však chápat jako projev intuice, druhý může být druhem iluze zvané „déjá vu“ (již viděné), „déjá vécu“ (již slyšené).

O rozšířeném vědomí uvádí S. Grof (1985) následující: Transpersonální zážitky se nenechají interpretovat jednoduše jako intrapsychické fenomény v konvenčním smyslu; mimo jiné vystupují bez zprostředkování smyslových orgánů, lze se v nich identifikovat s individui jiných druhů, objevuje se v nich přístup k mikroskopickým a astronomickým oblastem, které nemohou být vnímány bez technických pomůcek (mikroskopu, dalekohledu), lze se v nich přesouvat do historických a prehistorických dob, do budoucnosti, do vzdálených míst, nebo do jiných dimenzí existence. Transpersonální zážitky znamenají rozšířené vědomí za fenomenální svět a časoprostorové kontinuum. Patří sem například zážitky ze setkání s duchy zemřelých lidí, nebo s „nadlidskými“ duchovními bytostmi.

Osoby jsoucí pod vlivem LSD referují často o vizích archetypálních forem určitých božstev a démonů. Jsou lidé uzavření v hranicích svého přirozeného vědomí a lidé, kteří objevují transcendentno ve vnějším světě i v sobě samých (K. hrabě Durckheim, 1982). Základním problémem však je, kdy jde o skutečný zážitek transcendentálního světa, a kdy jde jen o iluzi. Avšak je tu i problém etický, neboť: „…kde zakoušíme božské, hrozí i ďábelské“ (hrabě Durckheim).

Obsahové zvláštnosti rozšířeného vědomí či zážitku transcendence, pokud jsme tyto stavy sami nezažili, si uvědomíme v abstraktní rovině, když si uvědomíme specifičnost „přirozeného vědomí“, které je tvořeno obsahy každodenní zkušenosti. Obsahem přirozeného vědomí je předmětné poznání spojené s emocemi, případně snahami, a jeho fixace v obrazech a pojmech. Některé obsahy rozšířeného vědomí nejsou slovy sdělitelné, asi jako některé druhy náboženského cítění. To je dáno skutečností, že existuje více světů, jejichž koexistence je nám neznámá a které za určitých okolností poznáváme zcela zvláštním způsobem. Rozšířené vědomí má několik stupňů; některé se vyznačují také určitou předmětností (vidění aury, fantomu), jiné jsou naplněny zcela zvláštními kvalitami a výrazným zážitkem „numinózního“, tj. zvláštní směsi fascinujícího a děsivého, která vystupuje i v náboženské exaltaci (R. Otto, 1917), jiné jsou jakýmsi znásobením estetických dojmů atd.

H. Mandel (1935), který místo pojmu rozšířené vědomí (v jeho době se ještě nepoužíval) používá pojmu nadvědomí, rozlišuje různé etiologie nadvědomí: fyziologické (neúmyslné – jako jsou spánek, vyčerpání a blízkost smrti), úmyslně vyvolané stavy vyčerpání nebo stavy excitace (první nazývá „asketické“ a druhé „orgiastické“ nadvědomí), psychofyziologické a psychologické (v rámci této kategorie používá výstižný termín „transcendentální psychotechnika“ pro metody, umožňující skutečnou „nadindividuální transcendenci vědomí“, například na základě buddhistického pohřížení se, nebo na základě samkhyastické jógy). Ch. T. Tart (1975), jak již bylo uvedeno, pokládá za základní zdroje rozšířeného vědomí systémy esoterních psychologií, které byly, a to právě za účelem dosažení transcendence ega, vytvářeny v rámci esoterních systémů, zejména východních, indických. V knize o transpersonálních psychologiích, kterou redigoval, je v tomto smyslu pojednáno o následujících, dalo by se říci metodických zdrojích dosahování rozšířeného vědomí: zen-buddhismus, buddhistické učení o meditaci, jóga, Gur dejevův systém, sufismus, křesťanská mystika a západní magie. Tyto zdroje jsou zatím nejlépe prozkoumány, ale jen v rámci transpersonální psychologie.

Vyznavači a znalci jiných esoterních systémů znají další zdroje dosahování rozšířeného vědomí. Hermetikové zabývající se magií znají například praxi s magickými zrcadly, nebo metody „cest do astrálu“, které jsou dnes již zkoumány i některými parapsychology, znalci praktické kabaly znají pozoruhodnou metodu „cesty sedmi nebesy (branami či planetárními sférami) k Božímu trůnu“ z období 4. — 6. století (systém kabalistické magie „ma’aseeh merkabah“, „dílo vozu“, resp. „Božího trůnu“), symbolizovanou Ezechielovou cestou k Božímu trůnu (1. kapitola biblické knihy Ezechiel). Velmi populární jsou v současnosti metody a fenomény transcendentální meditace a „out-of-body experience“ (zážitky výstupu z fyzického těla v období klinické smrti, nebo samovolného či úmyslného odpoutání se tzv. astrálního těla).

Velmi specifické metody dosahování rozšířeného vědomí byly vypracovány v rámci sexuální magie (metoda kultu Zos-Kia A. O. Spareho, formule „eroto-komatózní lucidity“ Idy Nellidoffové, kterou osobitě přejal také A. Crowley) a tantry. Nejznámější a nejpopulárnější byly ovšem metody navozování „psychedelické zkušenosti“ pomocí některých drog (zejména LSD a peyotlu, ale i marihuany a dalších) v kombinaci s meditací určitých textů a objektů.

Z bohaté fenomenologie stavů rozšířeného vědomí jsou nejznámější extatické zážitky středověkých mystiků, zejména největšího katolického mystika sv. Jana z Kříže (Juan de la Cruz, 1542 až 1591), jehož „temná noc smyslů“ vyjadřuje vrcholný zážitek oproštění se od smyslových vztahů, v němž subjekt, tak jako člověk v temné noci, současně poznává malost a bezmocnost svých smyslů: duše poznává, že ve smyslovém není podstata života a vyššího stupně poznání. Pokud je člověk vázán na smyslové prožívání Boha (Božích tajemství), propadá všem sedmi hlavním hříchům, třebaže transponovaným do duchovní polohy – tak interpretuje „temnou noc smyslů“ český dominikán S. M. Braito (1942). V této „temné noci smyslů“ její subjekt poznává, že Bohu, po němž touží, se musí otevřít duchovně. Výroky některých mystiků, podané téměř erotickou řečí, nejsou výrazem potlačovaného sexu; jsou to symboly nesdělitelných zážitků.

Mystické zážitky doprovázené extází mohou být ,.pravé“ i „nepravé“. Proto katolické teology zajímala kritéria „pravých“ mystických zážitků (unio mystica), což dalo vzniknout psychologii mystiky (A. Máger, 1945), vycházející ze dvou způsobů bytí duše: první je vázán na tělo, druhý je od tělesného oddělen. Pravý mystický stav je „darem Ducha sv. omilostněné duši“, která se stává pokornou. Aldous Huxley podrobně popsal své zážitky, vyvolané užíváním meskalinu: Začínají vnímáním „barevných, pohybujících se a současně živoucích geometrických figur“, začas vnímá vizionář nikoli již vzorce, ale „vzorcované věci“ (jako například mozaiky), a s přibývající intenzitou barev pak krajiny a objekty a posléze „heroické útvary“ toho druhu, které W. Blake nazýval „serefimy“, pohádkové bytosti; nic z toho, co prožívá, mu nepřipomíná jeho, minulé zkušenosti. Za nepříznivých podmínek však může meskalin navodit i „psychické inferno“, muka nikoli nepodobná těm, která může prožívat schizofrenik. Huxleyho popis odpovídá tomu, co prožívá subjekt při vymisťování astrálního těla k cestě do astrálu s tím, že vedle uvedených senzací prožívá nesmírně rychlý let a zvláštní druh dotykových dojmů. Poukazuje to na určitou příbuznost stavů transcendovaného vědomí, různě nazývaných a dosahovaných různými prostředky.

Astrální cestu prožil i jeden z koryfejů katolické etiky Alphonsus de Liguori v roce 1774 v klášteře Arienzo, vzdáleném čtyři dny cesty od Říma: upadl asi na dvě hodiny do zvláštního stavu a potom, co se z něj probral, uváděl, že byl v Římě u umírajícího papeže. Několik dnů nato přišla zpráva o papežově smrti, která nastala zhruba v době, kdy Liguori „byl“ u papežova smrtelného lůžka. Cesty astrálem konal i vizionář E. Svedenborg, spisovatel A. Strindberg, hrdina románu J. Londona Tulák po hvězdách, a ve všech kulturách lze najít pradávné zprávy o těchto fenoménech. Autor klasické příručky o cestách do astrálu S. J. Muldoon (1973) formuloval princip tzv. „astrální projekce“: „Zůstává-li fyzické tělo nehybné pohybuje podvědomá vůle astrálním tělem nezávisle na těle fyzickém.“

Klíčem je zde tedy pojem „podvědomé vůle“: může to být struktura vzniklá zcela spontánně, například jako důsledek určitých psychických traumat a silných zážitků, nebo sexuálních a jiných deprivací, nebo struktura vytvořená úmyslně určitými cviky, například podle pravidel sexuální magie. Jisté druhy rozšířeného vědomí vznikají aktivací čaker určitými jogínskými cviky, meditací s použitím určitých manter, vizualizací určitých symbolů a dalšími cestami. Oblíbenou metodou byla transcendentální meditace ve formě zenové nebo buddhistické tradice. Bylo o ní spolehlivě zjištěno, že má blahodárný vliv na organismus a na tvořivost subjektu. V podstatě je jakýmsi prvním stupněm k přetváření vědomí ve smyslu jeho transcendence, zejména je-li spojována s kontemplací archetypálních symbolů, jako jsou: sluneční kotouč, kříž, obraz Šivy v plamenném kruhu stvoření, uroboros a další. Rozšířené vědomí může být přítomno v určitých druzích transu, jako například v medijních stavech, může být prožíváno jako komunikace s bytostmi z jiných světů, s „duchy živlů“, s démony atd. „Puzení překročit hranice vědomého jáství je hlavní touhou duše“ (A. Huxley, 1956), ale dosahuje se ho mnohdy nepravými cestami – alkoholem, drogami, sexem a jinými formami hrubého dionýzství. S fenomény zde uvedenými je spojen určitý paradox rozšířeného vědomí, totiž, že transcendence vědomí je dosahováno zejména „sestupem“ do hlubin osobního a kolektivního nevědomí: „Cesta nahoru a dolů je táž,“ řekl Herakleitos; zdrojem nadvědomí jsou i hlubiny nevědomí, jeho archetypy. Avšak výklad tohoto tématu by již překročil omezený rozsah této práce.

Ne všechny druhy rozšířeného vědomí jsou spojeny s duchovním vývojem člověka v pozitivním slova smyslu, ale není vždy lehké oddělit serafínské od satanického. Mnohé stavy rozšířeného vědomí jsou spojeny s aktivací zvláštních energetických center lidského těla a s projevením jeho zvláštních schopností. Rozhodující však je, že určité stavy rozšířeného vědomí vedou ke skutečné pozitivní transmutaci osobnosti – možná, že právě v tom byla podstata renesanční spirituální alchymie. S dosažením určitých stavů rozšířeného vědomí mění subjekt své postoje k světu i k sobě samému, přeceňuje svůj dosavadní systém hodnot, staví si nové životní cíle a mění svůj charakter. Na základě těchto poznatků vznikly již pokusy o vytvoření transcendentální pedagogiky a transpersonální psychoterapie, a lze říci, že právě poznatek o charakterově transmutační funkci některých stavů rozšířeného vědomí, zejména určitých druhů mystických zkušeností, archetypálních zážitků, stavů buddhistického osvícení a dalších, patří k nejcennějšímu dědictví esoterních psychologických systémů, jímž byl překonán jednostranný západní racionalismus. Neboť, jak se praví v jedné z védských hymen:

„V srdci hledajíce rozvážně moudří v nejsoucnu nalezli odůvodnění jsoucna.“

PhDr. Milan Nakonečný, CSc.

Gemma 2/1993